Kì 4: Phù Đổng Thiên Vương và Phật giáo
Chú ý khi đọc kì này: Bài của tác giả Như Hạnh này, tôi đọc lần đầu tiên vào khoảng năm 2002 hay 2003, trên một tạp chí giấy do Giáo hội Phật giáo Việt Nam phát hành. Gần đây, vào năm 2009, nó được in lại trong một cuốn sách do nhóm bác Nguyễn Chí Bền (đã giới thiệu ở kì 1 http://vn.myblog.yahoo.com/dzjao/article?mid=2773) làm chủ biên. Sau đó, tìm thấy nó ở trên mạng; hôm nay, vớt vào đây làm tư liệu cho loạt bài liên quan đến Gióng/Dóng ở đây.
(Nghi vấn của Giao: hình như đã có một sự kiện đạo ý tưởng/ăn cắp ý tưởng ở đây, tức là giữa bài viết này và một hay vài bài viết khác có một mối quan hệ "không bình thường" về mặt học thuật ? — Chỉ xin ghi một cái nghi vấn nhỏ vậy thôi, bác nào biết, hay cũng nghi ngờ như tôi thì cho biết ! Còn không, thì cũng chẳng sao cả).
Từ đây trở xuống là toàn văn bài của Như Hạnh (bài hơn khó đọc với bạn đọc phổ thông, và những người không có kiến thức về lịch sử Phật giáo Việt Nam; tôi chỉ tóm tắt được ý chính yếu nhất của nó giúp mọi người ở dòng thứ 4 tính từ dưới lên ở cuối entry này. Một phần sự khó đọc còn do chính sự trình bày của tác giả bài viết. Sự áp dụng lí thuyết chính trị học của Benedic Anderson vào bài viết này của Như Hạnh, theo tôi, là chưa thỏa đáng — những điểm này tôi sẽ bàn kĩ ở dịp khác).
—
TỲ SA MÔN THIÊN VƯƠNG (VAISRAVANA), SÓC THIÊN VƯƠNG VÀ PHÙ ĐỔNG THIÊN VƯƠNG TRONG TÔN GIÁO VIỆT NAM THỜI TRUNG CỔ
Như Hạnh
(Ph.D. về ngành Đông Phương Học tại Đại Học Harvard, Cambridge, Massachusetts, chuyên về tôn giáo và triết học Ấn Độ)
Một trong những đặc tính của Phật Giáo–có lẽ thừa hưởng tinh thần bao dung của Ấn Giáo–là sự kết hợp thay vì tiêu diệt các hình thức tôn giáo và thần linh địa phương ở những nơi mà Phật Giáo truyền tới. Hình thức sinh hoạt này xẩy ra ngay cả ở Ấn Độ vào thời Trung Cổ giữa Phật Giáo và Ấn Giáo. Ví dụ, Phật được xem là một trong mười hóa thân (avatara) chính của Vishnu. Về phía Phật Giáo, các thần Ấn Giáo như Brahma (Phạm Thiên), Shakra (Đế Thích) cũng được kết nạp vào thần hệ (pantheon) Phật Giáo và được gọi là các Hộ Pháp (Dharmapala).
Khi Phật Giáo truyền sang Trung Hoa, thần hệ này cũng được du nhập theo. Dĩ nhiên trong đó có các thần Ấn Giáo đã bị "Phật hóa." Khi qua đến Trung Hoa, và lại biến dạng thêm một lần nữa. Khi Phật Giáo được truyền từ Ấn Độ và Trung Hoa sang Việt Nam, những thần linh gốc Ấn Giáo đã bị Phật và Hoa hóa này, lại một lần nữa bị biến đổi và đồng hóa với những thần linh địa phương, cũng như được giao cho những trách vụ khác phù hợp với nguyện vọng chính trị và xã hội của người bản xứ. Trong bài viết ngắn này, tôi xin đưa ra vài nhận xét sơ lược về vai trò và sự biến dạng của Vaisavana (Pi Sha Men, Tỳ Sa Môn Thiên Vương) trong tôn giáo Việt Nam thời trung cổ.
Giấc mơ của Khuông Việt
Theo sách Thiền Uyển Tập Anh [TUTA], Khuông Việt (933-1011), tên tục Ngô Chân Lưu, là người truyền thừa đời thứ tư của dòng Thiền Vô Ngôn Thông. Khuông Việt học đắc đạo với Vân Phong. Năm ngoài bốn mươi tuổi, Khuông Việt được Đinh Tiên Hoàng (trị vì 968-979) mời vào triều hội kiến. Nhà vua kính trọng ông và phong cho ông chức Tăng Thống. Sau đó còn ban cho danh hiệu Khuông Việt Thái Sư. Nhà Đinh suy tàn, nhà [Tiền] Lê nối tiếp. Dưới thời Lê Đại Hành (trị vì 980-1005) Khuông Việt vẫn tiếp tục giữ những chức vụ cũ, hơn nữa ông còn được Lê Đại Hành mời tham dự vào tất cả các vấn đề quân sự và triều chính.1
TUTA chép:2 "Khuông Việt thường ngao du núi Vệ Linh, quận Bình Lỗ và yêu thích phong cảnh u thắng. Sư định xây am và trụ ở đó. Một đêm Sư nằm mơ thấy có một thần nhân mặc áo giáp vàng, tay phải cầm thương vàng, tay trái cầm bảo tháp. Đi theo là hơn mười tùy tùng trạng mạo dữ tợn. Thần nhân bước tới nói, "Ta là Tỳ Sa Môn Thiên Vương, các tùy tùng của ta đều là dạ-xoa (yaksa). Thiên Đế ra lệnh cho ta đến nước này để bảo vệ biên cương khiến cho Phật Pháp được hưng thịnh. Ta có duyên với ông, cho nên ta đến để ủy thác cho ông."
Khuông Việt kinh hoàng tỉnh giấc, nghe thấy có tiếng gào thét trong núi, trong lòng lấy làm lạ lắm. Sáng ra, Sư đi vào trong núi, thấy có một cội cây lớn cao hơn mười trượng với cành lá xum xuê, lại có một đám mây lành che phủ bên trên. Sư sai thợ đốn cây và tạc thành tượng thần đã thấy trong mơ và lập đền thờ. Vào năm Thiền Phúc thứ nhất (981) quân Tống xâm nhập đánh phá. [Lê Đại Hành] Hoàng Đế có nghe câu chuyện kia, sai Khuông Việt đến đền thờ cầu đảo. Quân Tống sợ hãi và bỏ chạy đến Ninh Giang ở Bảo Hựu. Lại thấy gió cuốn sóng lớn nổi lên, giao long lồng lộn chồm tới. Quân Tống hoàn toàn tan rã."
Câu chuyện trên đây, nếu đọc trong khuôn khổ thuyên thích (hermenneutic) đúng đắn, khai mở cho chúng ta những dữ kiện quan trọng liên quan tới một số đề tài trong văn hóa sử Việt Nam. Bài viết này, như đã đề cập, chỉ tập trung vào ý nghĩa và sự biến dạng của Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong tôn giáo Việt Nam.
Tỳ Sa Môn Thiên Vương là ai? Tại sao Khuông Việt lại nằm mơ thấy vị thần này? Giấc mơ của Khuông Việt có thể cho chúng ta biết được những gì về tầm quan trọng của vị thần này trong tôn giáo Việt Nam? Một cách khái quát, Tỳ Sa Môn nguyên thủy là một vị thần Ấn Độ song sau đó tục thờ cúng vị thần này được lan truyền sang Khotan, Trung Hoa, Nhật Bản và dần dà cả Việt Nam. Ở những khu vực mới này, Tỳ Sa Môn lại được giao phó cho những vai trò khác nhau.3
Tỳ Sa Môn hay Vaisravana là một tên họ (patronymic) khác của Kubera, một vị thần đại chúng, đa diện của Ấn Giáo. Kubera được đề cập đến trong các kinh điển Ấn Giáo từ Veda cho đến các anh hùng ca (epics) qua những mô tả và trong các vai trò khác nhau. Trong các kinh Veda Kubeda được đề cập đến như là vua của các quỉ thần sống trong bóng tối.4 Trong Satapatha Brahmana, Kubera được xem là lãnh chúa của kẻ trộm và tội phạm.5 Trong những khuôn khổ khác, Kubera được xem là thần bảo hộ của các thương gia và một trong bốn thần bảo vệ thế gian (lokapala) và một trong tám thần canh giữ các phương hướng (dikpala).6 Kubera cũng còn được xem là vua của dạ-xoa.7 Sau thời kỳ Veda, vai trò chính yếu của Kubera là thần bảo hộ của tiền tài và sự phong phú. Trong Phật Giáo Kubera được biết đến bằng danh xưng Vaisravana và là một trong Tứ Thiên Vương nguyện bảo vệ Phật Pháp.8 Nói tóm, Kubera có liên hệ chính yếu với sự phì nhiêu, thịnh vượng và vương quyền (kingship). Hai đặc tính chính này Kubera hay Vaisravana vẫn trì giữ trong vai trò của thần như là đối tượng thờ phượng trong tôn giáo bình dân ở các khu vực Á Châu ngoài Ấn Độ.
Ở Khotan Kubera được thờ dưới danh xưng Vaisravana như là vị thần bảo hộ hoàng tộc và quốc gia. Vaisravana (Pi Sha Men) đến Trung Hoa từ Khotan và trở thành đối tượng của một nền thờ phượng riêng biệt vào khoảng thế kỷ thứ bảy.9 Ở Trung Hoa hình tượng của Vaisravana được thờ trên tường và cổng của thành phố và tự viện. Vaisravana do đó trở thành thần bảo vệ thành phố và tự viện.10 Vào khoảng cuối đời nhà Tống thì tục thờ phượng Vaisravana đã lan truyền sâu rộng khắp Trung Hoa.
Nếu như chúng ta hoàn toàn dựa vào đoạn về giấc mơ của Khuông Việt trong tiểu sử của ông thì tục thờ Vaisravana (hay Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong tiếng Việt) bắt đầu xuất hiện ở Việt Nam vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười. Tuy nhiên, sự kiện rằng Khuông Việt nằm mơ thấy Tỳ Sa Môn khiến chúng ta có thể dự đoán rằng Tỳ Sa Môn hẳn phải là một vị thần đã được biết đến và thờ phượng trong Phật Giáo và tôn giáo Việt Nam nói chung rồi. Từ viễn cảnh lịch sử, khó mà chúng ta tin rằng tự dưng Khuông Việt lại nằm mơ thấy Tỳ Sa Môn được.
Chúng ta biết rằng Phật Giáo được truyền vào nước ta qua cả hai ngả Ấn Độ và Trung Hoa. Do đó, Tỳ Sa Môn đã du nhập nước ta qua ngả nào không phải là một vấn đề giản dị. Vì dù rằng Tỳ Sa Môn nguyên thủy là một thần linh Ấn Giáo được Phật hóa trong Phật Giáo Ấn Độ, song vào đời nhà Đường, khi Phật Giáo đã du nhập Việt Nam qua ngả Trung Hoa từ vài thế kỷ rồi, rất có thể là Tỳ Sa Môn đã qua Việt Nam theo lối này.
Tuy nhiên, như đã nhận định, rằng Tỳ Sa Môn đảm nhận những vai trò khác nhau ở các quốc gia khác nhau mà thần được thờ. Không những thế về mặt hình tượng (iconography) Tỳ Sa Môn cũng thay đổi từ Ấn Độ sang Trung Hoa. Dựa vào mặt này chúng ta có thể kết luận rằng Tỳ Sa Môn sang Việt Nam qua ngả Trung Hoa. Ở đoạn trên trong tiểu sử Khuông Việt chúng ta đọc thấy rằng Tỳ Sa Môn mặc giáp vàng, tay trái cầm thương tay phải cầm bảo tháp và có các dạ-xoa tùy tùng. Ở Ấn Độ thì Tỳ Sa Môn (dưới danh xưng Kubera) lại được mô tả là cầm một cây thương, một túi tiền và một con chồn.11 Có thể nói là ở Việt Nam Tỳ Sa Môn tổng hợp các thành tố Ấn Độ và Trung Hoa cũng như Phật Giáo và bình dân. Tỳ Sa Môn trở thành thần bảo vệ Phật Pháp và quốc gia Việt Nam. Thần còn đáp lại lời cầu đảo của Khuông Việt và giúp Lê Đại Hành đánh tan quân Tống.12
Tỳ Sa Môn không phải là vị thần Ấn Giáo Phật hóa duy nhất được thờ phượng trong Phật Giáo Việt Nam. Chúng ta biết rằng Lý Thánh Tông (trị vì 1054-1072) đã từng cho xây một số chùa để thờ Brahma và Shakra.13 Trường hợp này chúng ta cũng khó khẳng định rằng đây là do ảnh hưởng trực tiếp từ Ấn Độ, từ văn hóa Chàm hay từ Phật Giáo Trung Hoa. Cho đến nay tục thờ phượng các thần linh Ấn Giáo trong Phật Giáo và tôn giáo bình dân Việt Nam vẫn chưa được thẩm xét kỹ càng. Chúng ta vẫn còn phải chờ đợi các nghiên cứu sâu xa hơn trong tương lai.
Từ Tỳ Sa Môn Thiên Vương đến Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương
Sách Đại Nam Nhất Thống Chí [ĐNNTC], bộ bách khoa (encyclopaedia) về địa lý Việt Nam, một tác phẩm được biên soạn đời Nguyễn, ghi rằng có đền thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương ở làng Ninh Tảo, huyện Từ Liêm (Bắc Việt). Theo sách này thì tên của vị thần là Sóc Thiên Vương và hiệu là Tỳ Sa Môn Thiên Vương cũng được đề cập đến dưới danh xưng Sóc Thiên Vương. ĐNNTC thuật lại rằng Lê Đại Hành sau khi chứng kiến sự hiển linh của Tỳ Sa Môn đã cho xây thêm nhiều đền thờ thần. Cho đến nhà Lý, để thuận tiện việc thờ phượng, lại thêm một đền thờ Tỳ Sa Môn nữa được dựng ở làng Minh Tảo gần Tây Hồ. Các vua nhà Lý cũng ban cho thần tước hiệu "Thần Tối Cao." Các triều đại kế tiếp tiếp tục ban tước hiệu cho thần.14
Câu chuyện về giấc mơ Khuông Việt được chép lại trong các dị bản của hai bộ sách quan trọng trong văn hóa sử Việt Nam là Việt Điện U Linh Tập [VĐULT] và Lĩnh Nam Chích Quái [LNCQ].15 So sánh những bản này với TUTA, chúng ta thấy có những dị biệt có vẻ nhỏ. Tuy nhiên, những dị biệt ấy nói lên những biến chuyển rất quan trọng. Hơn nữa, chúng còn hàm chứa một số vấn đề mà chúng ta cần tìm hiểu. Trước hết, chúng ta thử đọc lại những ghi chép về giấc mơ của Khuông Việt trong VĐUL và LNCQ.
1) Việt Điện U Linh Tập Tục trong truyện "Sóc Thiên Vương" chép:16 "Theo Thiền Uyển Tập, vào đời Lê Đại Hành có Khuông Việt Thái Sư, không làm quan, thường nhàn du Vệ Linh Sơn ở quận Bình Lỗ, yêu thích cảnh trí u nhã nên muốn dựng am ở đó. Một hôm sau khi du lãm sơn am, về ngủ, [mơ] thấy một thần nhân mặc áo giáp vàng, tay cầm thương vàng, có vài ngàn tùy tùng. Thần nhân tự xưng là Sóc Thiên Vương, [nói rằng] 'Ta quản lãnh dạ-xoa thần binh, phụng mệnh Thượng Đế, đến bảo vệ đất này và gia hộ phương dân. Ta có duyên với ông, cho nên đến gặp.' Thái Sư giật mình tỉnh giấc, nghe trong núi có tiếng la hét. Cho nên Thái Sư đi sâu vào núi, thấy một cội cây lớn xum xuê, khí lành dễ thương. Thái Sư mới lập miếu ở chỗ đó, dùng cây lớn làm tượng thần giống như đã thấy trong mơ. Vào năm Thiên Phúc, quân Tống xâm nhập đánh phá. Đại hành Hoàng Đế có nghe thấy câu chuyện kia, mới ủy thác cho Thái Sư ngầm đến miếu cầu đảo. Lúc ấy quân Tống đang đóng ở thôn Tây Kết, quân hai bên chưa đụng trận, bỗng nhiên thấy một người thân cao hơn một trượng, tóc xõa mắt trợn, từ lòng sông hiện lên, sóng lớn cuồn cuộn. Quân Tống sợ quá thối lui. Tướng Tống là Quách Quì đem quân về nước. Để tạ ơn Đại Hành ra lệnh sửa sang miếu cho rộng rãi hơn."
Bản này hầu như giống với bản chép trong TUTA, ngoại trừ vài dị biệt như sau: thần nhân có vài ngàn dạ-xoa tùy tùng và tự xưng là Sóc Thiên Vương hay vì Tỳ Sa Môn Thiên Vương, tuy thần nhân cũng nói là phụng mệnh Thượng Đế đến bảo vệ bờ cõi và dân chúng xứ này. Lưu ý là người biên tập mặc nhiên xem Tỳ Sa Môn là một với Sóc Thiên Vương (vì ông nhận là dựa vào TUTA) song không hề giải thích Sóc Thiên Vương là ai. Phải chăng là một danh xưng khác của Tỳ Sa Môn Thiên Vương? Điều đáng chú ý là Sóc Thiên Vương ở đây không cầm bảo tháp (stupa), và chỉ nói là bảo vệ xứ sở và phương dân chứ không hề đề cập đến Phật Pháp. Stupa là một biểu tượng quan trọng trong Phật Giáo.17 Nói tóm, ở đây chúng ta thấy Tỳ Sa Môn Thiên Vương trở thành Sóc Thiên Vương và một số yếu tố Phật Giáo rõ ràng đã bị loại bỏ.
2) Việt Điện U Linh Tập Lục Toàn Biên trong truyện "Sóc Thiên Vương" chép:18 "Theo sách Thiền Uyển Tập Anh, vào đời Lê Đại Hành có Khuông Việt Thái Sư họ Ngô, thường nhàn du Vệ Linh Sơn ở quận Bình Lỗ vui ngắm sơn thủy, yêu thích cảnh trí u nhã nên muốn dựng am tự ở đó. Đêm nằm mơ thấy một thần nhân mặc áo giáp vàng, tay trái cầm thương vàng, tay phải nâng bảo tháp, có hơn chục người tùy tùng, trạng mạo cổ quái dễ sợ, bước tới nói, 'Ta là Tỳ Sa Môn Thiên Vương, tùy tùng của ta đều là dạ-xoa. Thiên Đế có lệnh đến quốc độ này bảo hộ dân chúng. Ta có duyên với ông, cho nên đến ủy thác.' Sư giật mình kinh hoàng, nghe trong núi có tiếng la hét, trong lòng sợ hãi lắm. Sáng ra, Sư vào núi thấy một cội cây lớn cành lá xum xuê, lại có mây lành che phủ ở trên. Sư mới sai thợ đốn cây, quả nhiên phù hợp với những gì đã trông thấy trong mơ, khắc tượng lập đền. Năm Thiên Phúc thứ nhất, quân Tống xâm nhập đánh phá. [Đại Hành] Hoàng Đế có nghe thấy câu chuyện kia, mới ủy thác cho Sư đến để cầu đảo. Lúc ấy quân Tống đang đón ở thôn Tây Kết, quân hai bên chưa đụng trận, quân Tống tự nhiên sợ hãi, lui về trấn giữ Chi Giang, lại gặp sóng lớn nổi lên, giao long lồng lộn, quân Tống tan vỡ. Tướng Tống là Quách Qùi đem quân về nước. [Đại Hành] Hoàng Đế xây đền rộng thêm để thờ phụng."
Bản này tương đối gần với TUTA hơn. Ở đây thần nhân tự xưng là Tỳ Sa Môn Thiên Vương và trên tay trái cũng có cầm bảo tháp. Tuy nhiên cũng không thấy đề câp đến việc bảo vệ Phật Pháp. Tiếp theo lại có một đoạn kể thêm một sự tích khác của Tỳ Sa Môn Thiên Vương hoàn toàn tương đồng với sự tích Phù Đổng Thiên Vương. Lời "tiếm bình" lại xác quyết rằng Sóc Thiên Vương chính là Tỳ Sa Môn Thiên Vương và cũng là một với Phù Đổng Thiên Vương.19 Lời "tiếm bình" ở đây rõ ràng viết sau LNCQ vì người viết có đề cập tới sách này.
3) Lĩnh Nam Chích Quái Liệt Truyện trong truyện "Sóc thiên Vương" chép:20 "Theo sách Thiền Uyển Tập Anh: Xưa vào đời Lê Đại Hành có Cư Việt Đại Sư họ Ngô, thường nhàn du Vệ Linh Sơn ở quận Bình Lỗ, yêu thích cảnh trí u thắng, bèn dựng am ở đó. Đêm canh ba nằm mơ thấy một thần nhân mặc áo giáp vàng, tay trái cầm thương vàng, tay phải cầm bảo tháp, có hơn chục người tùy tùng, trạng mão dễ sợ, đến nói với Cự Việt Đại Sư, 'Ta là Qủi Sa Môn Thiên Vương, tùy tùng của ta đều là dạ-xoa. Thượng Đế có truyền lệnh, sai ta đến thăm chừng đất đai Nam Quốc, bảo vệ dân chúng. Ta có duyên với ông, cho nên đến ủy thác vào báo cho ông biết.' Sư giật mình tỉnh giấc, lát sau nghe trên núi có tiếng la hét, trong lòng sợ hãi lắm. Sáng ra, Sư vào núi thấy một cội cây lớn cành lá xum xuê, lại có khí lành che phủ ở trên. Sư mới sai thợ đốn cây, khắc gỗ làm tượng thần như đã thấy trong mơ, rồi xây đền miếu để thờ thần. Năm Thiên Phúc thứ nhất, quân Tống xâm nhập đánh phá. [Đại Hành] Hoàng Đế có nghe thấy câu chuyện kia, mới sai Sư đến đền khẩn cầu. Lúc ấy quân Tống đang đóng ở thôn Tây Kết, quân hai bên chưa đụng trận, quân Tống hốt nhiên thấy một người hiện lên giữa sóng lớn, thân cao hơn mười trượng, tóc dựng ngược, trợn mắt giận dữ nhìn, hiển hách thần quang! Quân Tống trông thấy kinh hãi, lui về trấn giữ Kỹ Giang, lại gặp sóng lớn nổi lên, giao long rùa ba ba lồng lộn quái đản. Quân Tống thấy thế kinh hoàng tan vỡ. Tướng Tống là Quách Tiến đem quân về nước. [Đại Hành] Hoàng Đế khen ngợi anh linh của thần, xây đền rộng thêm để thờ phụng."
Bản này tựa như phối hợp cả (1) và (2) cộng thêm nhiều chi tiết "mắm muối" thêm thắt. Tên Khuông Việt bị viết lầm thành Cự Việt. Điều này cũng không có gì lạ lắm vì chữ "khuông" và chữ "cự" hơi tương tự nhau. Tỳ Sa Môn Thiên Vương được chép thành Qủi Sa Môn Thiên Vương. Tiếp sau cũng có một đoạn ghi nhận rằng có người cho rằng Sóc Thiên Vương hay Qủi Sa Môn Thiên Vương (sic) là một với Phù Đổng Thiên Vương.
4) Thiên Nam Vân Lục trong "Sóc Thiên Vương Truyện" chép:21 "Theo sách Thiền Uyển Tập Lục: Xưa vào đời Đinh Tiên Hoàng có người Cự Việt họ Ngô, thường nhàn du Vệ Linh Sơn, yêu thích cảnh trí u thắng, bèn dựng am ở đó. Đêm nằm mơ thấy một thần nhân mặc áo giáp vàng, tay trái cầm thương vàng, tay phải cầm bảo tháp, trạng mạo dễ sợ, có hơn ngàn tùy tùng, đến nói với Ngô, 'Ta là Tỳ Minh Vương, tùy tùng của ta đều là dạ-xoa. Thượng Đế có lệnh đến, sai ta đến thăm chừng đất đai Bắc Quốc, bảo vệ dân chúng. Ta có duyên với ông, cho nên đến báo cho ông biết.' Ngô giật mình tỉnh giấc, lát sau giữa núi đá có tiếng la hét, Ngô vừa nghi vừa sợ. Sáng ra, Ngô vào núi thấy một cội cây lớn cành lá xum xuê, lại có mây lành che phủ ở trên. Ngô mới sai thợ đốn cây, khắc gỗ làm tượng thần như đã thấy trong mơ, rồi xây đền để thờ thần. Vào đời Đinh Thiếu Đế, quân Tống xâm nhập phương nam. [Thiếu] Đế có nghe thấy câu chuyện kia, mới sai Ngô đến cầu đảo. Lúc ấy quân Tống đang đóng ở thôn Thuần Kết, quân hai bên chưa đụng trận, quân Tống hốt nhiên thấy một người hiện diện lên giữa sóng lớn, duỗi thân cao mấy trượng, tóc dựng ngược, trợn mắt giận dữ nhìn, thần quang long lanh. Quân Tống kinh hãi quá, lui về trấn giữ Giáp Giang, lại gặp gió sóng dạt dào mênh mông, giao long lồng lộn tung hoành. Quân Tống người nào cũng sợ, Quách Quì mới nhổ trại lui binh. [Thiếu] Đế tán thán sự anh linh của thần, xây đền rộng thêm để thờ phụng."
Bản này rõ ràng dựa trên (3). Song ở đây Khuông Viêt chỉ được đề cập đến là "ông Ngô," và người biên tập hầu như không biết rằng Khuông Việt là nhà sư. Tỳ Sa Môn Thiên Vương được gọi là Tỳ Sa Minh Vương. Biến cố quân Tống xâm nhập nước ta xẩy ra vào đời Đinh chứ không phải là đời [Tiền] Lê như những bản trên. Tỳ Sa Minh Vương hay Sóc Thiên Vương cũng được xem là một với Phù Đổng Thiên Vương.
Chúng ta lưu ý được rằng tất cả những bản này đều mở đầu với câu: "theo sách Thiền Uyển Tập Anh." Rõ ràng là những tác giả này đã dựa vào những bản đi trước, và bản đầu tiên lại dựa vào TUTA. Điều này cũng không có gì lạ bởi vì TUTA được soạn sớm hơn cả VĐUL lẫn LNCQ. Ngoài những variae lectiones liên quan đến các tên riêng, cả người và địa danh, có thể là do lỗi của người ghi chép hay sự mù mờ của những tác gia này đối với huyền thoại Phật Giáo Ấn Độ. Tuy nhiên, sự kiện rằng tất cả các dị bản này đều giống nhau ở chỗ, câu "để cho Phật Pháp phát triển" trong lời Tỳ Sa Môn Thiên Vuơng nói với Khuông Việt theo như bản trong TUTA đều bị loại bỏ.
Trong phần dưới đây chúng ta thử giải thích ý nghĩa của giấc mơ của Khuông Việt từ viễn cảnh vai trò Phật Giáo trong việc tạo dựng tinh thần quốc gia (nationalism) cũng như sự biến dạng từ Tỳ Sa Môn Thiên Vương sang Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương. Hi vọng những nhận định sơ khởi này sẽ là nền tảng cho những thẩm xét sâu xa hơn về vấn đề nguồn gốc của sự tạo dựng tinh thần quốc gia trong lịch sử Việt Nam. Vấn đề nguồn gốc của tinh thần quốc gia là một vấn đề mới và sôi nổi trong ngành xã hội, văn hóa và chính trị học hiện thời. Ở các xứ Á Châu tôn giáo lại đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong vấn đề này.
Nguồn Gốc và Sự Bành Trướng của Khái Niệm Quốc Gia
Benedict Anderson trong thiên khảo cứu của ông về nguồn gốc và sự bành trướng của tinh thần quốc gia (nationalism) đã đề nghị một định nghĩa về quốc gia như sau: quốc gia là một cộng đồng chính trị tưởng tượng (imagined political community). Anderson giải thích rằng quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng bởi vì "các thành viên của ngay cả một quốc gia nhỏ nhất cũng sẽ không bao giờ biết đa số các đồng bào của mình, gặp họ, hay thậm chí nghe đến họ, tuy nhiên trong tâm thức của mỗi người cái hình ảnh về sự cộng thông của họ vẫn sống động." Cũng theo Anderson thì "quốc gia được tưởng tượng như là giới hạn bởi vì ngay cả quốc gia lớn nhất, bao gồm gần đến một tỷ người, cũng có những ranh giới hữu hạn, có thể là uyển chuyển, ngoài đó là những quốc gia khác. Không quốc gia nào tự tưởng tượng là mình bao gồm toàn thể nhân loại."22
Tóm lại theo Anderson, quốc gia (nation) là một khái niệm hiện đại, Tây phương. Trong cùng một nhịp điệu Robert F. Spencer cũng nhận định rằng một số các nhóm văn hóa ở Á Châu, trong nổ lực đáp ứng với thế giới Tây phương ở chỗ áp dụng các cơ chế luật pháp, tổ chức, kinh tế, kỹ nghệ và quân sự dựa trên khuôn mẫu ấy.23 Quan điểm của Anderson (và của Spencer) quả thực có hàm chứa một sự thật nào đó.
Xin đưa ra một ví dụ để chứng minh quan điểm này: Người Ấn Độ không hề biết đến khái niệm quốc gia mãi cho đến khoảng giữa thế kỷ thứ mười chín khi họ phải đương đầu với sự thống trị của Anh Quốc. Các ngôn ngữ chính của Ấn Độ không có chữ chính xác nào để diễn tả khái niệm quốc gia. Ấn Độ là một xứ đa chủng tộc, đa ngôn ngữ. Ấn Giáo (Hinduism) lại cũng không phải là một tôn giáo đơn thuần mà đúng hơn là một hệ thống của người Ấn (Hindu) về bản sắc (identity), quan niệm quốc gia không đóng vai trò quan trọng lắm. Thông thường thì một người Ấn đồng hóa mình với cộng đồng gia đình, bộ tộc (clan) và giai cấp (caste). Quốc gia không hề là thành tố then chốt. Dưới sự đe dọa của Anh Quốc, ở Ấn Độ mới bắt đầu nẩy sinh khái niệm quốc gia như là thành tố nền tảng của bản sắc cá nhân (personal identity) của một người. Quốc gia trở thành một thực thể mà người ta có một trách nhiệm luân lý lớn lao đối với nó.
Salman Rushdie phản ánh quan điểm trên một cách sống động khi ông mô tả sự độc lập của Ấn Độ năm 1947 như sau: 24
….năm nay có thêm một lễ hội nữa trên lịch, một huyền thoại mới để ăn mừng, bởi vì một quốc gia chưa từng bao giờ hiện hữu trước đây đã sắp sửa đạt được tự do, đưa đẩy chúng ta vào một thế giới, mặc dù đã có năm ngàn năm lịch sử, mặc dù đó là nơi phát minh ra môn đánh cờ và từng giao thương với Trung Quốc và Ai Cập, song vẫn hoàn toàn là một thế giới tưởng tượng; vào một xứ huyền thoại, một xứ sở mà hẳn đã không bao giờ hiện hữu nếu không vì những nỗ lực của một ý chí cộng đồng to tát–ngoại trừ trong một giấc mơ mà tất cả chúng ta đồng ý cùng mơ.
Những nhận định trên về Ấn Độ có thể giúp chúng ta quay nhìn trở lại nguồn gốc và sự bành trướng của khái niệm quốc gia ở Việt Nam. Tương tự với Ấn Độ, Việt Nam cũng vốn là một quốc gia nông nghiệp đặt căn bản trên làng xã. Bản sắc (identity) của một người cũng được đặt trên nền tảng gia đình và làng xã. Khái niệm quốc gia chỉ xuất phát khi phải đối diện với sự đe dọa của ngoại xâm. Nói cách khác, chúng ta thấy rằng quan niệm quốc gia cũng chỉ bắt đầu được thành hình ở Việt Nam, từ cả hai truyền thống truyền khẩu và thành văn, kể từ khoảng thế kỷ thứ mười trở đi, được đánh dấu cao độ vào những thế kỷ mười ba và mười lăm với sự xuất hiện của những tác phẩm huyền thoại hay lịch sử xác định tự trị tính (autonomy) của "quốc gia" Việt Nam.25
Phật Giáo và Vấn Đề Tạo Dựng hay Tưởng Tượng Khái Niệm Quốc Gia ở Việt Nam thời Trung Cổ
Trước khi đi vào vấn đề chính, tôi nghĩ một vài phê phán về quan điểm của Benedict Anderson sẽ đặt chúng ta vào một khuôn khổ phương pháp luận một cách chính xác hơn. Georges Drefus (người Thụy Sĩ, giáo sư về Tôn Giáo Học tại Williams College ở Massachusetts, và là một trong những Geshe gốc Âu Châu đầu tiên của Phật Giáo Tây Tạng) nhận định rằng một trong những khuyết điểm của lý thuyết của Anderson, tuy đó không phải là dụng ý của tác giả này, là nó xác nhận lại các khuôn mẫu (paradigm) có tính cách "quy Âu Châu" (Eurocentric) về bản tính của tinh thần quốc gia.26 Nói cách khác, theo lý thuyết của Anderson thì tiến trình tưởng tượng [nên] cộng đồng đưa đến sự tạo lập quốc gia phải là một hiện tượng hiện đại, thế tục, Tây phương.
Điều này hiển nhiên là sai, bởi vì trong thời hiện đại chúng ta vẫn còn chứng kiến rất nhiều xã hội phi-Tây phương đang hướng về việc xây dựng tinh thần quốc gia đặt nền tảng trên tôn giáo (religious nationalism). Dreyfus đề nghị, dựa trên trường hợp của Tây Tạng, rằng ước nguyện được sống như là một quốc gia, trên nhiều bình diện thì đúng là một hiện tượng hiện đại, song trong một số trường hợp đã có những tiền lệ (precedents) ở một số xã hội truyền thống. Nói cách khác, thay vì là hoàn toàn vì sự xâm nhập của thực dân Tây phương, những khái niệm về tinh thần quốc gia ở trên thế giới thứ ba đôi khi phát xuất từ các truyền thống chính trị-tôn giáo địa phương, đôi khi từ những tinh thần quốc gia nguyên sơ (proto-nationalism) đã đưa đến sự tạo lập các quốc gia và tinh thần quốc gia.27
Tuy nhiên, trong trường hợp Việt Nam, chúng ta không có bằng chứng trên mặt tư liệu về một thứ "proto-nationalism" nào tương đương với trường hợp của Tây Tạng cả. Những chuyện kể (narrative) có tính cách huyền thoại với dụng ý xác nhận tính cách cổ xưa (antiquity) của dân tộc Việt Nam cũng có nguồn gốc rất trễ và phản ánh ảnh hưởng Trung Hoa sâu đậm.28 Hơn nữa, thành tố tôn giáo trong việc kiến lập tinh thần quốc gia ở Việt Nam cũng rất mờ nhạt.29 Nói cách khác, không một tôn giáo nào từng được đồng hóa mật thiết với bản sắc Việt Nam như trường hợp Phật Giáo đối với Tây Tạng, Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan; hoặc như Islam đối với Pakistan.
Chúng ta có thể lấy trường hợp của Miến Điện (Burma) ra để giải thích cặn kẽ hơn đôi chút. Ở Miến Điện lịch sử Phật Giáo cũng đồng thời là lịch sử thành hình của bản sắc ch
ng tộc (ethnic identity) của người Miến Điện. Nói cách khác, là người Miến Điện có nghĩa là người Phật Giáo và cho đến mãi gần đây, trước khi quyền hành chính trị rơi vào tay của một chính quyền thế tục dưới sự lãnh đạo của Ne Win, Phật Giáo vẫn còn chính thức là quốc giáo (state religion).30 (Điều này cũng đúng cho cả Tây Tạng, Thái Lan và Tích Lan). Phật Giáo tuy cũng là tôn giáo chính yếu ở Việt Nam và cũng có thời đóng một vai trò trong đời sống văn hóa và chính trị, nhưng Phật Giáo chưa từng bao giờ có một tầm quan trọng như ở các nước trên trong phạm trù bản sắc chủng tộc và quốc gia.
Giấc mơ của Khuông Việt, được đề cập đến trong phần trước của bài viết, tượng trưng cho một nguyện vọng nhỏ bé của một cao tăng đưa Phật Giáo vào việc xác nhận tính độc lập và tự trị của đất nước Việt Nam. Có điều ngoại trừ TUTA ra, chúng ta không thấy Tỳ Sa Môn được đề cập đến trong bất cứ tư liệu nào khác trong Phật Giáo Việt Nam.31 Do đó, rất khó mà thẩm định được ý nghĩa của Tỳ Sa Môn trong Phật Giáo và tôn giáo Việt Nam nói chung. Trong đoạn văn duy nhất mà Tỳ Sa Môn được đề cập đến, vị thần này đã không còn là một thần canh giữ thành phố hay tự viện nữa mà đã được phục hồi lại vai trò Hộ Pháp, bảo vệ Phật Pháp, quốc gia và dân tộc Việt Nam. (Lưu ý ở Khotan Tỳ Sa Môn đóng vai trò Hộ Pháp và bảo vệ quốc gia). Như thế, từ một thần linh Ấn Giáo, Tỳ Sa Môn trở thành Hộ Pháp trong Phật Giáo Ấn Độ, thần bảo vệ thành phố và tự viện trong tôn giáo Trung Hoa. Cuối cùng ở Việt Nam, Tỳ Sa Môn lại trở thành Hộ Pháp giúp Việt Nam đánh đuổi quân Trung Hoa. Những dự kiện trên chứng thực một nguyên lý về tôn giáo bình dân rằng thần linh phải (được) thay đổi để phù hợp với nguyện vọng của tín đồ. Còn nếu như hoặc vì thiếu động lực sáng tạo hoặc không đủ thành tố để thúc đẩy sự thay đổi thì thần linh sẽ không còn được thờ phượng nữa.
Tại sao Tỳ Sa Môn Thiên Vương lại biến thành Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương? Trong VĐUL và LNCQ chúng ta thấy các người biên tập dường như đương nhiên cho rằng Sóc Thiên Vương chỉ là một danh xưng khác của Tỳ Sa Môn Thiên Vương, và Sóc Thiên Vương chẳng là ai khác hơn Phù Đổng Thiên Vương. Sự đồng hóa này có lẽ bắt nguồn trước hết ở tính cách địa lý của câu chuyện Tỳ Sa Môn trong TUTA, trong đó Tỳ Sa Môn được liên kết với núi Vệ Linh mà theo truyền thống là nơi Phù Đổng Thiên Vương cưỡi ngựa bay lên trời sau khi đã phá tan giặc Ân (một kẻ thù hoang đường từ phương bắc tương trưng cho Trung Quốc).
Giải đáp tạm thời có vẻ hợp lý là (1) các nhà biên tập VĐUL và LNCQ, phần đông là các nhà Nho, không hiểu biết nhiều lắm về huyền thoại Phật Giáo Ấn Độ. Chẳng hạn, nếu Tỳ Sa Môn chỉ là Phù Đổng Thiên Vương thì tại sao Phù Đổng Thiên Vương lại có những đặc tính Ấn Độ và Phật Giáo như thế? Bảo Tháp và dạ-xoa không hề có nguồn gốc trong cả VĐUL lẫn LNCQ.32 Điều này chỉ chứng tỏ sự vụng về của những người biên tập khi một cách vô tình chung hay hữu ý muốn loại bỏ những thành tố Phật Giáo ra khỏi câu chuyện. (2) Có lẽ theo các người biên tập này thì để cho một anh hùng dân tộc của truyền kỳ trở thành người bảo vệ bờ cõi và dân tộc cũng như đánh đuổi quân Trung Hoa thì có vẻ hợp tình hợp lý hơn là để một thần linh Ấn Độ đảm nhận vai trò này.
Kết Luận
Nói tóm lại câu chuyện về giấc mơ của Khuông Việt trong TUTA cho chúng ta một ví dụ điển hình về những nỗ lực đầu tiên của giới lãnh đạo Phật Giáo trong việc thiết lập nguồn gốc của quốc gia Việt Nam trong Phật Giáo. Chúng ta thấy những nỗ lực này cũng phản ánh qua cả các hành động tiên tri của một số cao tăng khác như Định Không 33 và La Qúi 34 cũng như một vài truyện khác được ghi chép trong VĐUL và LNCQ.35
Huyền thoại là một trong những thành tố chính yếu trong việc tạo dựng tinh thần quốc gia, nhất là tinh thần quốc gia tôn giáo (religious nationalism). Giấc mơ của Khuông Việt có thể được xem là một nỗ lực nhỏ bé tạo dựng huyền thoại này. Đáng tiếc là kể từ giữa đời Lý trở đi giới lãnh đạo Phật Giáo Việt Nam bị lôi cuốn bởi phong trào "Tổ Sư Thiền" của Trung Hoa. Tôi cho đây là một mê hoặc văn chương hơn là một phát triển tôn giáo.36 Tiếp theo là những nỗ lực vô vọng để tưởng tượng Phật Giáo Việt Nam là nối tiếp của "Tổ Sư Thiền" Trung Hoa. Tuy nhiên, như tôi đã chứng minh ở những bài viết khác, trong văn hóa sử Việt Nam, những nỗ lực này chỉ là một phần của việc hoàn toàn phục tùng văn hóa Trung Hoa.
Nguyên do chính của sự suy thoái của Phật Giáo Việt Nam bắt đầu từ đời Trần (1125-1400) là sự thiếu hiểu biết về những hệ thống văn học khác của Phật Giáo ngoài một vài tác phẩm Thiền và một số kinh kệ căn bản. Sự hoàn toàn phục tùng văn hóa Trung Hoa này dần dà đưa đến ưu thắng của Nho Giáo đối với Phật Giáo ở triều đình và trong đời sống văn hóa. Kể từ đời Trần trở đi, ý thức hệ quốc gia (state ideology) là Nho Giáo chứ không hề là Phật Giáo như một số người Phật Giáo ngày nay "tưởng tượng." 37 Cho nên, đau lòng thay, giấc mơ của Khuông Việt (và những Định Không, La Qúi), nói theo Salman Rushdie, đã không được các thế hệ Phật Giáo kế tiếp chịu mơ chung, thành ra cuối cùng chỉ là một giấc mơ nhỏ bé bị quên lãng vùi lấp dưới những ảo tưởng "Tổ Sư Thiền" hoàn toàn ngưỡng vọng về Trung Quốc.
CHÚ THÍCH
1. Về tiều sử Khuông Việt xem TUTA, microfilm #1267, 8a6-9b4.
2. Ibid., 8b1-9a1.
3. Xem Fredrick W. Bunce, An Encyclopaedia of Buddist Deities, Demigods, Godlings, Saints & Demons (New Delhi: D.K. Printworld, Ltd., 1994), I: 574; Jan Knappert, Indian Mythololy (London: The Aquarian Press, 1991), 146; sylvain Lévi, J. Takakusu, Paul Demiéville, eds., Hobogirin (Tokyo: Maison Franco-Japonaise, 1929-1930), I & II: 79-83.
4. Xem Eva Rudy Jansen, The Book of Hindu Imagery: The Gods and their Symbols (Diever, Holland: Binkey Kok Publications, 1993) 70.
5. Xem Gail Hinich Sutherland, The Disguises of the Demon: The Development of the Yaksa in Hinduism and Buddhism (Albany: State University of New York Press, 1991), 63
6. Ibid., 65
7. Ibid., 61
8. Về Tứ Thiên Vương trong Phật Giáo xem, inter alia, R. E. Emmerick, The Sutra of Golden Light (London: Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1979), 23-43. Trong vũ trụ luận Phật Giáo Tứ Thiên Vương bốn Thiên Vương cai trị bốn phương: Dhritarashtra phương đông, Virudhaka phương nam, Virupaksha phương tây và Vaisravana phương bắc. Xem Jan Knappert, Indian Mythology, 103. Theo Valerie Hansen thì gốc tích phương bắc của Vaisravana có lẽ phát xuất từ Khotan, bởi vì ở Khotan Vaisravana là thần bảo vệ quốc gia và Khotan lại ở phương bắc. Xem Valerie Hansen, "God on Walls: A Case of Indian Influence on Chinese Lay Religion?" trong Patricia Buckley Ebrey & Peter N. Gregory, eds., Religion and Society in T'ang and Sung China (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), 81.
9. Xem Valerie Hansen, "Gods on Walls," 84.
10. Ibid., 80.
11. Ibid., 87
12. Điều đáng lưu ý ở đây là ở Trung Hoa Vaisravana cũng đã từng đóng vai trò tương tự. Trong Tỳ Sa Môn Nghi Quĩ có thuật lại rằng vào năm 742 tỉnh An Tây bị quân của năm nước Đại Thạch Khang bao vây gửi người về kinh đô xin giải cứu. Vua Đường hỏi ý kiến Hồ tăng Đại Quang Trí (Amoghavajra). Amoghavajra khuyên vua cầu đảo với Bắc Phương Thiên Vương gửi thần binh đi cứu. Kết quả là Tỳ Sa Môn gửi thần binh đến giải vây An Tây một cách nhanh chóng. Xem T 21.228b6-cl. Xem cả Valerie Hansen, "God on Walls." 82-83.
13.Chẳng hạn năm 1057 Lý Thánh Tông cho xây hai chùa Thiên Phúc và Thiên Thọ rồi cho đúc tượng Brahma và Shakra bằng vàng để thờ ở đó. Xem Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản Kỷ, III:242.
14. Xem ĐNNTC, tập 27, mục tỉnh Hà Nội, phần Tự Miếu. Đại cương về sách này, xem số mục 855 trong Trần Nghĩa & Francois Gros, eds., Di Sản Hán Nôm Việt Nam Thư Mục Đề Yếu-Catalogue des livres en Han Nôm [DSHN] (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1993), I: 490-491.
15. Đây là hai bộ sách rất quan trọng trong văn hóa sử Việt Nam. Song cho tới nay vẫn chưa có nghiên cứu đứng đắn nào về hai bộ sách này cả. Trước 1975 đã có bản dịch ra quốc ngữ, đáng tiếc là những bản dịch này đầy những lỗi lầm, không thể sử dụng được. Về sách VĐUL xem Émile Gaspardone, "Bibliographie annamite," 126-128; Keith Weller Taylor, "Authority and Ligitimacy in 11th Century Vietnam," trong David G. Marr & A.C.Milne, eds., 1986), 156-169; Notes on the Việt Điện U Linh Tập," Vietnam Forum 8 (1968): 26-59; The Birth of Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1983), 352-359; DSHN, #4276, 586-588. Về sách LNCQ xem "Bibliographie annamite," 128-130; DSHN, #2012, 206-207.
16. Xem Việt Điện U Linh Tập Lục trong Chan Hing-ho, ed., Việt Nam Hán Văn Tiểu Thuyết Tùng San, Tập I (Paris-Taipei: Publications de L'École francaise d'Extrême-Orient & Editions Universitaires de Taipei, 1992) 39.
17. Về ý nghĩa của Stupa trong Phật Giáo xem Giuseppe Tucci, Stupa: Art, Architectonics and Symbolism [reprinted] (New Delhi: Aditya Prakashan, 1988); Lama Angarika Govinda, Psycho-cosmic symbolism of the Buddhist Stupa (Emeryville
![]( "Big Grin")
harma Publishing, 1976).
18. Xem Việt Điện U Linh Tập Lục Toàn Biên trong Chan Hing-ho., 214-215.
19. Ibid., 215
20. Xem Lĩnh Nam Trích Quái Liệt Truyện trong Chan Hing-ho, II: 115.
21. Xem Thiên Nam Vân Lục trong Chan Hing-ho, II:222.
22. Xem Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1983), 15-16. Về vấn đề nguồn gốc của quốc gia xem cả E. Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983); Ernst Cassirer, The Myth of the State (New Haven: Yale University Press, 1963).
23. Xem Robert F. Spencer, "Introduction. Religion in Asian Society," trong Robert F. Spencer, ed., Religion and Change in Contemporary Asia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971), 5.
24. Xem Salman Rushdie, Midnight Children (New York: Penguin, 1980), 129-130.
25. Xem E.S. Ungar, "From Myth to History: Imagined Polities in 14th Century Centuries, 177-186. Trong bài viết này Ungar phân tích đại cương các tác phẩm bán-chính thức và chính thức xây dựng lịch sử và biên cương Việt Nam.
26. Xem Georges Dreyfus, " Cherished Memories, Cherished Communities: Proto-Nationalism in Tibet," (bản thảo), 5
27. Ibid., 9.
28. Ví dụ Lạc Long Quân và Âu Cơ, xuất hiện sớm lắm cũng phải vào khoảng cuối thế kỷ mười bốn, vẫn cố nối kết Lạc Long Quân với Thần Nông. Xem, inter alia, Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam, 303-305.
29. Khẩu hiệu "Đạo Pháp và dân tộc là một" thường được dùng đến trong những cuộc tranh đấu Phật Giáo bắt đầu từ mấy thập niên trước đây chỉ thuần túy có tính cách tuyên truyền hoặc cùng lắm chỉ là mộng huyễn (pipe dream) trong đầu óc của một số người không chịu nhìn sâu vào lịch sử đôi chút.
30. Về trường hợp Miến Điện xem Manning Nash, "Buddhist Revitalization in the Nation State. The Burmese Experience," trong Robert F. Spencer, ed., Religion and Change in Contemporary Asia, 105-122; Donald Eugene Smith, Religion and Politics in Burma (Princeton: Princeton University Press, 1965).
31. Chúng ta đọc thấy trong tiểu sử của Cảm Thành (?-860), theo truyền thống là thuộc thế hệ thứ hai của dòng Thiền Vô Ngôn Thông: "Một vị hương hào họ Nguyễn kính trọng đức hạnh của Cảm Thành muốn cúng dường nhà của mình để làm chùa mà mời Cảm Thành đến ở đó. Mặc dù ông Nguyễn khẩn khoản mời nhiều lần, Cảm Thành vẫn từ chối. Một đêm Cảm Thành nằm mơ thấy một vị thần nói với sư, 'Nếu thuận theo chí của họ Nguyễn, chỉ vài năm sau là sẽ có nhiều điều tốt lành.' Do đó sư mới nhận lời họ Nguyễn. Đó chính là nguồn gốc của chùa Kiến Sơ ở làng Phù Đổng." TUTA, 5b1-4. Chúng ta biết rằng chùa Kiến Sơ có liên hệ với sự thờ phượng Phù Đổng Thiên Vương. Sách VĐUL (Chan Hing-ho, II:35, 205) chép rằng trước đây có nhà sư Chí Thành ở chùa Kiến Sơ. Chữ "chí" và "cảm" có thể lẫn lộn, và "Chí Thành" với "Cảm Thành" cũng có ý nghĩa tương tự. Hơn nữa, Cảm Thành cũng nằm mơ thấy một vị thần (có điều sách không chép rõ tên gì), giống như Khuông Việt. Mơ là một thứ "giới thuyết" (discourse) quan trọng trong tôn giáo.
32. Xem Chan Hing-ho, I: 110, 205; II: 45, 148,199.
33. Về tiểu sử Định Không (?-808) xem TUTA, 47a10-48a4. Theo tiểu sử của Định Không thì ông đã gặp những điềm triệu dựa vào đó đổi tên làng mình từ Diên Uẩn thành Cổ Pháp và nói rằng "đó là nơi mà Phật Pháp sẽ hưng thịnh" và còn tiên tri rằng trong tương lai một người họ Lý (tức là Lý Công Uẩn) sẽ lên làm vua và giúp đất nước và Phật Pháp.
34. Về tiểu sử La Quí (851-936) xem Ibid., 48a7-49a2. La Quí cố chữa lại những điểm địa lý then chốt đã bị Cao Biền trù yểm. Tiểu sử La Quí ghi lại một điểm rất lạ lùng: La Quí được Thông Thiện, thầy ông, trao truyền Pháp do lời tiên tri của Định Không. Nhưng trước khi mất La Quí lại căn dặn các đồ đệ xây tháp (stupa) rồi giấu Pháp trong đó, ngụ ý lúc ấy chưa thuận tiện và khi nào gặp người thích hợp thì người ấy sẽ nhận được. La Quí cũng tiên tri rằng trong tương lai sẽ có một vị vua (họ Lý) ra đời phụng sự quốc gia và Phật Pháp. Sau này Vạn Hạnh dựa vào những điềm triệu thích hợp mà "tìm ra" Lý Công Uẩn. Việc xây tháp giấu Pháp trong ấy để tránh sự diệt Pháp có vẻ tương tựa với khái niệm gter-ma trong Phật Giáo Tây Tạng. Có điều chúng ta có quá ít dữ kiện để suy đoán bất cứ một kết luận nào. Về văn học gter-ma trong Phật Giáo Tây Tạng, xem Tulku Thondup, Hidden Teaching of Tibet (Boston: Wisdom, 1986).
35. Ví dụ truyện Chử Đồng Tử. Chử Đồng Tử cũng theo học phép với nhà sư Phật Quang. Xem Chan Hing-ho, II: 41-42.
36. Phong trào làm "thơ Thiền" này bắt đầu từ giữa đời nhà Lý. Trong truyền thống Phật Giáo Việt Nam kể từ sau đó nhà sư nào cũng có thể làm "thơ Thiền" mặc dù trên thực tế họ thực tập những pháp tu gần với Tịnh Độ hơn. Những danh tác của Thiền Tông Trung Hoa như Bích Nham Lục, chẳng hạn, chỉ hàm chứa nhiều ngữ nghĩa bay bổng thỏa mãn cái thú yêu thích thơ văn của người Trung Hoa và Việt Nam. Hơn nữa, chuyện Lục Tổ Huệ Năng không biết đọc mà "ngộ" cũng củng cố cái tinh thần phản-trí thức (anti-intellectual) tai hại bao phủ giới tăng sĩ Phật Giáo. Hiện giờ ở hải ngoại cũng như trong nước đã có những phong trào phục hưng "Tổ Sư Thiền," có người thậm chí còn truyền cả "tâm ấn," không biết là lấy ở đâu ra!
37. Điều mỉa mai là các vua nhà Trần tuy là ưa chuộng đạo Phật, song chính họ lại gạt bỏ đạo Phật ra khỏi khuôn khổ chính trị. Đa số những "Thiền Sư" đời Trần, ngoại trừ Trần Thái Tông, cũng chỉ để lại một số thơ văn ít ỏi và một vài trước tác phỏng theo lối "ngữ lục" của Thiền Trung Hoa, song nội dung rất là luộm thuộm
—
Nguồn: https://tnxm.net/showthread.php?t=1272
—
Các kì liên quan đã đi trên blog này:
Kì 4: Phủ Đổng thiên vương (Tì sa môn thiên vương/Hisamon-tenno/Heishamen) và Phật giáo (nhóm sư thời Lý là Khuông Việt thiền sư Ngô Chân Lưu và ý thức quốc gia dân tộc theo cấu tưởng Phật giáo) http://vn.myblog.yahoo.com/dzjao/article?mid=2809
Kì 3: Quan điểm của chính phủ http://vn.myblog.yahoo.com/dzjao/article?mid=2791
Kì 2: Quan điểm của bác Nguyễn Xuân Kính http://vn.myblog.yahoo.com/dzjao/article?mid=2782
Kì 1: Quan điểm của bác Nguyễn Chí Bền http://vn.myblog.yahoo.com/dzjao/article?mid=2773
Giao Blog 
